In una celebre lettera in risposta a Italo Calvino e poi confluita negli Scritti Corsari, Pierpaolo Pasolini scriveva «Ho detto, e lo ripeto, che l’acculturazione del Centro consumistico, ha distrutto le varie culture del Terzo Mondo (parlo ancora su scala mondiale, e mi riferisco dunque appunto anche alle culture del Terzo Mondo, cui le culture contadine italiane sono profondamente analoghe): il modello culturale offerto agli italiani (e a tutti gli uomini del globo, del resto) è unico». Nonostante Pasolini visitò l’Iran, egli non ebbe alcun tipo di rapporto con l’intellettuale modernista e terzomondista iraniano Jalāl Āl-e Aḥmad (Teheran 1923 – Āsālem 1969). Eppure, confrontando alcuni dei suoi scritti con quelli di quest’ultimo autore, emerge tra i due una certa somiglianza, riscontrabile perlomeno in alcuni interessi comuni e preoccupazioni condivise, che potrebbe risultare utile al pubblico italiano per comprendere l’importanza del pensiero di Āl-e Aḥmad nell’Iran ormai prossimo alla Rivoluzione Islamica. Nel suo più conosciuto e controverso saggio Gharbzadegi (Occidentalite, 1962), Āl-e Aḥmad infatti affermava «Il punto è questo, che noi paesi in via di sviluppo non siamo produttori delle ‘macchine’. Tuttavia a causa dell’economia e della politica di questo conflitto tra povertà e ricchezza, siamo costretti ad essere docili e arrendevoli consumatori dei prodotti dell’industria occidentale, o al massimo assemblatori obbligati, sottomessi e malpagati dei beni che provengono dall’occidente. Solo questo, ha richiesto la conformazione dei nostri governi, delle nostre culture e delle nostre vite quotidiane all’ordine delle macchine».
Ma chi fu esattamente Āl-e Aḥmad? E in che modo le sue idee segnarono una svolta nell’ambiente intellettuale dell’Iran del suo tempo? Come si è detto egli fu un intellettuale, ma anche un insegnante, politico, scrittore, traduttore, sociologo ed etnografo, il cui lavoro fu caratterizzato da straordinarie capacità di osservazione e riflessione sul proprio tempo e la propria società, rappresentando una fonte di ispirazione fondamentale per la generazione di pensatori che avrebbero posto le basi ideologiche per la rivoluzione del 1979. Pur essendo nato in una famiglia fortemente religiosa, la formazione politica di Āl-e Aḥmad fu essenzialmente marxista. A soli ventuno anni, dopo un’infanzia ed un’adolescenza in cui fu costretto ad alternare il lavoro al bazar con lo studio in segreto presso le classi serali della Dār ul-Fonūn, la prima università moderna dell’Iran fondata nel 1851, egli rifiutò di dedicarsi agli studi religiosi come il padre avrebbe voluto e aderì al partito comunista filosovietico Ḥezb-e Tūdeh (Partito di massa), attraverso il quale iniziò la propria carriera politica e letteraria. In questa prima fase della sua vita, le sue preoccupazioni fondamentali furono il miglioramento delle condizioni materiali e sociali degli strati più poveri della società iraniana, di cui egli aveva fatto parte, e la critica delle tradizioni religiose sciite, che nella sua visione di allora rappresentavano un ostacolo al riscatto del proprio paese. Un fatto ben testimoniato dalle sue raccolte di storie brevi pubblicate in quegli anni come Dīd o Bāzdīd (Lo Scambio di visite, 1945), Az Ranji ke Mībarīm (Delle nostre Sofferenze, 1947) e Seh Tār (Il Setar, 1954). Già nel 1947 tuttavia, l’idillio con il partito Tūdeh terminò in seguito a divergenze sui rapporti con l’Unione Sovietica, che in quello stesso anno aveva lasciato campo libero alla monarchia di Teheran nella sua brutale campagna di riannessione dello stato filocomunista nato in Azerbaijan. È quindi importante notare come già da prima degli anni cinquanta Āl-e Aḥmad avesse iniziato a disperare in un qualsiasi ruolo del comunismo sovietico nel riscatto dei popoli oppressi dal capitalismo occidentale. Questa presa di posizione sarebbe stata successivamente suggellata dalla traduzione persiana di Ritorno dall’URSS di André Gide e da un diario di viaggio pubblicato diversi anni dopo la sua morte intitolato Safar-e Rūs (Il viaggio in Russia, 1990), il cui testo ricorda da vicino quello dell’autore francese.
Dopo un breve periodo di abbandono dell’attività politica in cui si consacrò definitivamente come uno dei più importanti autori dell’ancora giovane letteratura persiana moderna pubblicando numerose traduzioni di altri intellettuali francesi come Sartre e Camus, Āl-e Aḥmad decise di seguire il suo modello politico Khalīl Maleki (m. 1969), uno dei fondatori del partito Tudeh, e di aderire ai partiti di ispirazione socialista chiamati Ḥezb-e Zaḥmatkeshān-e Mellat-e Iran (Partito dei proletari iraniano) e Nirū-ye Sevvom (La terza forza), che sostenevano il Fronte Nazionale guidato da Mohammad Mossadeq (m. 1967) e la campagna di nazionalizzazione del petrolio. La speranza di Āl-e Aḥmad e di molti iraniani di vedere il proprio paese rendersi economicamente indipendente dall’occidente che lo dominava e opprimeva, venne però schiacciata dal colpo di stato appoggiato dagli Stati Uniti che rinsaldò al potere Moḥammad Rezā Shāh Pahlavi (m. 1980) nel 1953. In seguito a ciò, l’autore fu costretto a defilarsi dalla scena politica per evitare l’arresto, ma trovò in ogni caso il modo di elaborare profonde critiche politiche e sociali attraverso suoi romanzi come Modīr-e Madreseh (Il preside di scuola elementare, 1958), considerato oggi come il più importante romanzo neorealista iraniano, le sue allegorie politiche come Sar Gozasht-e Kandū-hā (La storia degli alveari, 1954) e le sue ricerche etnografiche nelle aree rurali del paese.
Proprio queste ultime sono di importanza fondamentale per comprendere l’evoluzione del pensiero che da lì a poco avrebbe investito Āl-e Aḥmad portandolo alla prima stesura del suo celebre saggio Gharbzādegi nel 1962, attraverso il quale egli è divenuto conosciuto anche in occidente. L’interesse dell’autore per l’Iran rurale che sfociò nella stesura di monografie etnografiche come Owrāzān (1954), Tātneshīnhā-ye Bolūk-e Zahrā (I Tāt del distretto di Zahra, 1958) e Jazīreh-ye Kharg (L’isola di Kharg, 1960), rappresentò infatti un tentativo di presa di coscienza delle proprie radici culturali con cui contrastare il nichilismo e l’ingiustizia della moderna società iraniana, il suo inconsapevole scimmiottamento dei costumi occidentali e la sua alienazione. Nella visione di Āl-e Aḥmad, era infatti nelle aree rurali del paese in cui si poteva meglio percepire l’alienazione portata dalle “macchine”, ovvero l’avanguardia del neocolonialismo occidentale, all’identità peculiare iraniana che lì ancora permaneva. Solo una presa di coscienza delle proprie radici e della propria identità avrebbe permesso agli iraniani di domare il processo di modernizzazione imposto loro dalle economie occidentali e di assecondare i propri reali bisogni. Come esplicitamente indicato dall’autore in Gharbzādegi, queste idee vennero da lui maturate anche grazie all’influenza di testi di intellettuali europei tra i quali spiccano per importanza e similarità, il saggio La France Contre les Robots di Georges Bernanos, La Peste di Albert Camus, Il Rinoceronte di Eugène Ionesco e Über die Linie di Ernst Jünger. Ne La France Contre les Robots, Bernanos aveva infatti fortemente criticato la moderna società industriale, limitatrice delle libertà e del pensiero, e l’idolatria di stampo anglosassone per il progresso tecnico, che egli riteneva incompatibile con la civilizzazione francese proprio come per Āl-e Aḥmad essa lo era con quella iraniana. Lo stesso termine Gharbzādegi (Occidentolite), coniato inizialmente dal filosofo esistenzialista Aḥmad Fardīd (m. 1994) durante un incontro sulla pedagogia organizzato dal ministero dell’educazione, trova nella descrizione di Āl-e Aḥmad, inequivocabili echi nel mondo “dominato dai numeri” di Bernanos, nel quale proprio come in Gharbzādegi la condizione della società moderna veniva paragonata a una malattia che sembrava non causare sintomi esteriori. Il tema della malattia era ovviamente anche al centro de La Peste e Il Rinoceronte, attraverso i quali Āl-e Aḥmad sviluppò l’idea che l’estrema conseguenza di vivere in una società moderna dominata dalla tecnologia di stampo occidentale fosse “la morte della bellezza e della poesia, dello spirito e dell’umanità”. Pensiero, questo, che fu certamente ispirato anche dalla lettura di filosofi esistenzialisti come Ernst Jünger e Martin Heidegger ma, come dichiarato dallo stesso autore, “da un punto di vista diverso”, in quanto Āl-e Aḥmad non cessò comunque di essere un marxista terzomondista. La sua principale preoccupazione rimaneva invero il superamento delle condizioni di inferiorità materiale e di oppressione neocoloniale vissute dal proprio paese, che solo un appropriamento ed una comprensione dei moderni mezzi produzione avrebbero potuto permettere. Per Āl-e Aḥmad quindi, appropriazione dei mezzi di produzione e presa di coscienza delle proprie radici sarebbero dovute procedere di pari passo al fine di creare una nazione moderna, i cui caratteri culturali peculiari avrebbero però impedito di sviluppare un’idolatria alienante e distruttiva per la tecnica, come era invece avvenuto in occidente. In modo non scontato nel panorama delle élites iraniane del tempo, le ricerche etnografiche nelle aree remote dell’Iran e i suoi viaggi in Russia, Israele, Stati Uniti e Arabia Saudita, portarono l’autore ad identificare nell’Islam sciita un fattore peculiare ed imprescindibile dell’identità iraniana, di cui i suoi connazionali, e soprattutto gli intellettuali di stampo occidentale od “occidentalitico”, dovevano necessariamente prendere coscienza.
Questi temi, vennero raccolti in forma omogenea dall’autore in Gharbzādegi. In questo trattato, egli fece infatti uso degli argomenti polemico-ideologici basati sull’economia, la storia e la sociologia qui brevemente descritti, unendo alla sua visione della condizione della propria società una critica esplicita e a tratti quasi psicologica delle élites governative e intellettuali del paese, da lui definite “asini travestiti da leoni”. Il risultato della circolazione clandestina del saggio, fu lo scoppio di una vera e propria “bomba intellettuale”, che suscitò in molti pensatori iraniani l’idea che il primo passo verso una cambio di rotta per il paese dovesse necessariamente consistere nell’abbattimento del regime monarchico ed una riscoperta dei caratteri nativi persiani. Tra coloro che meglio recepirono l’appello di Āl-e Aḥmad vi fu sicuramente il filosofo ʿAli Sharīʿati (m. 1977), considerato da molti come uno dei maggiori ideologi della Rivoluzione Islamica. Con quest’ultimo, negli ultimi anni della sua vita Āl-e Aḥmad ebbe diversi contatti e condivise l’opinione che solamente attraverso una cooperazione tra il clero sciita e gli intellettuali, si sarebbe potuto verificare un sollevamento delle masse iraniane che avrebbe ribaltato la condizione di oppressione vissuta dal paese. Nell’elaborare questo pensiero, l’autore era certamente stato influenzato anche dall’esempio della Rivoluzione Algerina, in cui idee legate all’Islam e al nazionalismo erano state fatte confluire nella causa di liberazione con successo. Questo tema, fu ampiamente trattato nel saggio pubblicato postumo Dar Khedmat va Khiānat-e Rowshanfekrān (Sul servizio e il tradimento degli intellettuali, 1979), in cui Āl-e Aḥmad si rifece anche al pensiero di Gramsci sulla formazione degli intellettuali, includendone una parziale traduzione persiana. L’autore illustrò infatti come in Iran i membri del clero fossero i veri intellettuali “organici” in rapporto alle masse rurali del paese, e pertanto realmente peculiari al contesto nativo iraniano, al contrario di altre categorie di intellettuali come scienziati, professori e ingegneri, che egli riteneva invece funzionali al colonialismo. Solo con l’aiuto del clero, si sarebbe potuto quindi sollevare le masse contro il regime monarchico e neocoloniale e dare vita ad una nuova egemonia. Fu quindi attraverso l’osservazione della società rurale ed “autentica” iraniana, contrapposta a quella cittadina che egli vedeva come un’espressione del colonialismo, che Āl-e Aḥmad capì come l’Islam sciita rappresentasse un carattere culturale imprescindibile della propria nazione, dotato tra l’altro di una innata vocazione rivoluzionaria. Egli prefigurò infatti che la ritualità sciita con cui veniva ricordata l’ingiustizia subita dall’Imam Hussein a Kerbela e l’attesa per il ritorno del mahdi (l’imam Occulto), l’unico vero portatore di giustizia sulla terra, potesse essere usata a un livello pratico per fare rivoltare le masse. Affermando ciò, egli non riteneva tuttavia che il clero fosse adatto a guidare la nazione in seguito a un ipotetico processo rivoluzionario, come invece puntualmente accadde in seguito alla rivoluzione del 1979. Come ben visibile nel suo safarnāmeh (“diario di viaggio”) in cui descrisse il proprio pellegrinaggio a La Mecca intitolato Khassī dar Mīqat (Una pagliuzza nel Miqat, 1964), la riconciliazione dell’autore con la fede non fu infatti mai totale e pertanto risulta difficile pensare che egli si auspicasse la creazione di un governo guidato interamente dal clero. È più probabile che negli ultimi anni della sua vita Āl-e Aḥmad avesse deciso di rigettare contemporaneamente un’utopia di tipo marxista ed una di stampo religioso, ritenendo che un costante rapporto dialettico, mai risolto, tra la spiritualità dell’Islam sciita tipico dell’Iran e il materialismo a cui la storia aveva condannato il mondo, potesse condurre ad un Iran perlomeno migliore di quello in cui aveva vissuto.
La sua morte prematura nel villaggio di Asālem nella regione del Gīlān, gli impedì di assistere alla rivoluzione del 1979, a cui egli volente o nolente aveva comunque fornito un apporto ideologico fondamentale, e di trascorrere altri anni con la moglie Sīmīn Dāneshvar, la quale insieme alla passione per l’insegnamento fu forse l’unico vero punto fermo di una vita inquieta passata ad inseguire verità e giustizia. La più grande scrittrice donna dell’Iran moderno, il cui più celebre romanzo Sūvashūn è stato recentemente tradotto in italiano da Anna Vanzan e pubblicato da Brioschi Editore, ha lasciato su di lui un personalissimo articolo ed una monografia intitolati Showhar-e Man Jalāl (Mio marito Jalāl, 1964) e Ghorūb-e Jalāl (Il tramonto di Jalal, 1981), oltreché una versione completa del loro fitto carteggio, che ci si augura possano trovare presto a loro volta un traduzione nella nostra lingua. Così come per le opere di Dāneshvar, una traduzione sarebbe certamente necessaria anche per i lavori letterari dello stesso Āl-e Aḥmad, qui elencati solo parzialmente, che ancora oggi lo rendono uno degli autori più amati ed importanti dell’Iran moderno.
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L'autore
- Simone Ruffini è nato Reggio Emilia nel 1994. Dopo avere completato la laurea triennale in Lingue mercati e culture dell’Asia all’università di Bologna ha conseguito un master alla School of African and Asian Studies di Londra con una tesi sulla poesia persiana come fonte storica della dominazione mongola dell’Iran. Ha da poco iniziato un dottorato di ricerca presso l’Università ebraica di Gerusalemme dove studia lo sviluppo della poesia panegirica persiana sotto il dominio mongolo. Ha pubblicato traduzioni di testi dell’autore iraniano Jalāl Al-e Ahmad sulla rivista di iranistica dell’Università di Bologna “Quaderni di Meykhaneh” e lavora come accompagnatore turistico in Italia e Grecia.
